Como a obra do cantor e compositor brasileiro nos ajuda a intensificar o debate sobre ancestralidade
Publicado em 13/12/2024
Atualizado às 12:01 de 13/12/2024
Recentemente, Gilberto Gil e sua família realizaram testes de DNA para descobrir sua origem genética. Os resultados revelaram que 74,8% dos genes de Gilberto Gil são de origem africana, 23,6% de origem europeia e 1,6% de origem indígena americana. Essa definição de uma ancestralidade genética nos leva a pensar o que afinal é ancestralidade no uso filosófico que o termo tem adquirido recentemente.
O conceito de “ancestralidade” tem ocupado um espaço central nos debates e na divulgação das questões culturais, histórias e filosóficas afro-brasileiras, africanas e afro-indígenas. A ancestralidade parece funcionar como um ponto de convergência que, de alguma forma, sintetiza as perspectivas diversas, marcando uma relação comum de valorização dos antepassados e de vinculação com o lugar, de pertencimento a um território que conecta uma comunidade, lhe dando uma perspectiva de ser-em-comum. Nessa descrição que improviso, o termo ancestralidade poderia ser considerado convergente com o termo africano de origem bantu ubuntu, que descreve a interdependência entre os seres, no proverbio “eu sou porque nós somos”. Mas no termo ubuntu existe também uma série de questões que pedem maior cuidado, como o limite do que chamamos de “nós” (se refere a uma comunidade étnica, a toda humanidade, a todos os seres com intencionalidade etc.), se é um conceito exclusivamente africano ou se pode ser identificado com outras formas de comunitarismo ou se pode ser pensado de forma cosmopolita, ou se estes diversos usos ferem o seu sentido original e histórico que hoje estaria perdido etc.
O conceito de ancestralidade também tem uma ambiguidade forte, ao mesmo tempo que parece apontar para um tipo de essencialismo, quando se toma o sufixo “-dade”, que indica – segundo a tradição de pensamento grego – a qualidade intrínseca que marca algo em seu ser. Essa dimensão de uma essencialidade comum a culturas e povos e a tentativa de convergência sempre me incomoda pelo perigo de, por caminhos diversos, reconduzir a conversa para um “ente privilegiado”, um conceito que diz tudo e não diz nada (por ser indefinível), gerando por vezes o apagamento de diferenças, ou mesmo, a afirmação de um tipo de herança genética racial que nos definiria atavicamente. O termo talvez deva permanecer como algo sublime não-discursivo para produzir convergência já que o significado de valorização da ancestralidade pode ser diverso entre comunidades diferentes, por exemplo: em alguns lugares pode significar a afirmação de uma hierarquia social e histórica de estamentos, com divisões de poder e funções especificas; ou a busca por retomar e manter os valores e a cultura herdadas pelos antepassados; ou a religião familiar que remete aos ancestrais e seu poder de intervir na vida cotidiana (mas isso é um traço comum com a narrativa europeia, como mostra Fustel de Coulanges em seu clássico e problemático livro A cidade Antiga); ou seria a relação com orixás e antepassados fundadores em sentido cósmico-religioso; ou se trata de um tipo de arquétipo junguiano comum a todos os seres humanos, como descreve Roberto Gambini e Daniel Munduruku, partindo de uma perspectiva indígena; ou haveria mesmo um ‘mercado de ancestralidades’, com algumas sendo mais valorizadas (yorubana-nigeriana) do que outras (bantu-angolana-moçambicana), como especulou certa vez o filósofo moçambicano Severino Ngoenha?
Num ensaio chamado “A máscara da ancestralidade” montei uma genealogia parcial da origem do termo ancestralidade em seu uso atual, algo bem recente e cheio de “poréns”, já que foi tomada inicialmente como uma espécie de categoria central civilizacional africana, que molda a cultura brasileira, mas que muitas vezes é negada por conta do racismo; sendo a seguir, ampliada para reconhecer que é compartilhada também pelas culturas indígenas. Essa ampliação conceitual e convergência, não deixa de ter um sentido de lugar a partir das práticas culturais religiosas afro-brasileiras, principalmente do candomblé e da capoeira, dos terreiros que foram solo comum de resistência, luta e autocriação. Sendo assim é um conceito brasileiro e uma forma brasileira de lidar com heranças diversas de modo pragmático ao conclamar as pessoas de antepassados africanos e indígenas a reconhecerem que lhes foi retirado esse sentido de pertencimento com a apagamento de sua história, a partir dos genocídios e das práticas de escravidão que moldaram a cultura brasileira. Mas, o uso do conceito se desdobra em possibilidades: quando tomado como afirmando um tipo de pertencimento cultural ou genético/racial, pode redundar em problemáticas hierarquizações de pureza ou de autenticidade.
Nesse sentido, tive oportunidade de conversar com importantes pensadores indígenas, como Kaká Wera e Ailton Krenak. Ambos entenderam o sentido da minha preocupação, mas não a consideraram tão relevante. Ailton leu meu ensaio e me explicou que em sua trilogia (Ideias para adiar o fim do mundo, A vida não é Útil e Futuro Ancestral) enfatiza seu interesse no "desvio ecológico do sapiens", priorizando a urgência planetária e a relação com o vasto organismo da Terra. Ele se distancia das especulações sobre ancestralidade e das convergências com filosofias brasileiras ou políticas de identidade afro-indígenas. Sua busca não é motivada por genealogias ou afirmações étnicas, mas pela preocupação com a intrusão humana no ecossistema, referindo-se à teoria de Gaia de Lynn Margulis. Para ele, o sapiens deve ser integrado no amplo organismo da vida através da compostagem, numa visão de simbiose com a vida que o fez lembrar a canção Refazenda de Gilberto Gil: “Abacateiro, sabes ao que estou me referindo/ Porque todo tamarindo tem/ O seu agosto azedo, cedo, antes que o janeiro/ Doce manga venha ser também”. Usar a canção de Gilberto Gil foi um ótimo jeito de problematizar minha obcecação por deformação profissional de tentar definir/fechar/cercar conceitos, como se loteasse o pensamento e determinasse seu sentido e fim.
Mas essa conversa com Krenak é o mote para exercitar mais uma vez o sintoma que ele denunciou e pensar um pouco sobre Gilberto Gil como filósofo e tentar, muito sinteticamente, compreender um pouco o modo como descreve sua relação com a África. Depois disso, quiçá, poderemos voltar e repensar o conceito de ancestralidade.
O filósofo e jornalista bissau-guinense Filomeno Lopes acredita que a filosofia em contexto africano, para dar conta da tradição de oralidade e da própria situação atual em que os mercados editorais não permitem a popularização das ideias por meio de livros, precisa se tornar filodramática, ou seja, buscar se expressar em forma teatralizada, por meio de canções, filmes etc. Se queremos pensar uma educação (paidéia) democrática e se a filosofia quer ser parte desse processo, tem que reconhecer o papel que a canção tem e teve nas lutas de emancipação dos povos africanos. Isso significa revisitar e reconhecer a força de cantores que contribuíram para a luta de independência dos países africanos e ajudaram a criar suas nações, como o angolano Bonga Kwenda ou o bissau-guineense José Carlos Schwarz.
De modo semelhante, a chamada Música Popular Brasileira tem diversos nomes que desenvolvem uma perspectiva filodramática, não somente traduzindo seu tempo em canção, mas criando possibilidades utópicas e lutando pela liberdade – diante do arbítrio da Ditadura – através da canção. Foi o próprio Gilberto Gil em entrevista de 1987 quem afirmou: “Eu me considero um filósofo ambulante. Sou uma pessoa que extrai filosofia dos fatos iluminados da vida. Não sou uma pessoa que cultiva o conhecimento da filosofia, mas da filosofia da vida. Não sou um filósofo no sentido acadêmico, clássico, mas artístico. E que essas coisas não soem como presunçosas” (GIL, 2007, p.188).
Gil desenvolveu uma aproximação com perspectivas filosóficas orientais, adotou a macrobiótica, estudou e joga o Tao te king, tematizou em canções como Retiros Espirituais a ideia de ação-não ação (wu wei), a prática zen em direção a momentos de iluminação (satori) que trazem uma compreensão do todo. Essa perspectiva que muitas vezes é visita como mística, se esquiva das ideias ocidentais de definição e fechamento, buscando aprender e aceitar a contingência e a incompletude. Tanto as filosofias orientais como as africanas costumam considerar a ideia de forças de vida que interagem e se interconectam, tendo como ideal busca de harmonia e equilíbrio (através de práticas rituais), numa concepção holística de saúde. Então a aproximação de Gil do candomblé e das práticas religiosas afro-brasileiras podem ser pensadas de modo coerente com seu cultivo do zen.
Essa concepção filosófica de Gil não estava dissociada de sua atuação prática. No caso de Gilberto Gil, sua própria atuação política (como vereador em Salvador (1989-1992) e depois como Ministro da Cultura (2003-2008)) tem um sentido pedagógico, como um gesto que pretendia deixar patente a necessidade de participar de forma ativa da construção democrática: “um gesto que pretende tornar-se visível para as duas áreas, a política e a cultural. Os políticos têm de se preparar para aceitar essa aproximação com a cultura, aceitar a ideia de que a cultura lhe lega uma dimensão que está faltando em seu mundo. O mundo cultural, por sua vez, precisa sujar um pouco as mãos, sair dessa coisa aristocrática, dessa preguiça, desse medo de encarar o trabalho social, desse receio da degradação. Alguém tem de entender que, de repente, é preciso que a política e a cultura se misturem” (GIL, 2007, p.185).
Gil mostra assim a valorização que dá para a palavra e a arte como potencial de intervenção, mas também sua limitação política, afinal o consumo da MPB se dirigia a um segmento muito limitado da sociedade, uma classe média urbana. Por isso era preciso tentar romper as divisões sociais que a desigualdade e o racismo reificam como muros de indiferença.
No livro Disposições Amoráveis de 2016, respondendo a Ana de Oliveira sobre como ao mesmo tempo Gilberto Gil cultiva sua identidade negra, suas origens africanas sem desfazer sua singularidade em uma sociedade mestiça como a brasileira: “Saber que o original africano em mim é importante, é louvável, é defensável, deve ser objeto de preservação, de conservação. É ecologia. África é ecologia. Ao mesmo tempo, o pé na dimensão mestiça que é a África em transmutação, África em transformação. África em amálgama e em mistura com as outras coisas todas com que ela se defrontou a partir da saída de seus povos. Não esquecendo que foram saídas compulsórias. Saíram como escravos. Saíram extraídos da sua África, do seu continente, para serem jogados nos outros sem mínimas condições de disputa porque não eram nem considerados humanos. Ainda assim, revoltados e revoltosos nos momentos em que foi possível, suficientemente reivindicadores para conquistar a Lei do Ventre Livre, a Lei Auréa e, finalmente, a abolição da escravidão. E mesmo depois da abolição da escravidão, submetidos a necessidades compulsórias de segundas, terceiras e quartas abolições, como Joaquim Nabuco já nos ensinou. Preciso mesmo estar com o pé nas duas coisas. Eu preciso ser africano naquilo que é necessário para obter como fator distintivo, ser aquilo que me distingue de outros grupos humanos e, ao mesmo tempo, ser o filho dessa mistura toda, ser esse mestiço. É preciso ter um pé em cada um dos dois. Eu sou um indivíduo de um povo novo, eu sou novo como o povo a que pertenço, então tenho novas estratégias, novas formas de lidar com os paradoxos” (GIL e OLIVEIRA, 2015, p.95-96).
Essa ideia de estar com um pé em cada uma das duas dimensões também encontra eco na “dupla-consciência”, conceito desenvolvido pelo sociólogo afro-americano W. E. B. Du Bois (1868-1963), que é frequentemente considerada uma condição comum entre as pessoas negras na diáspora africana. No entanto, no Brasil, existe uma dupla-alienação, pois a identidade racial é constantemente negada e disfarçada. Além disso, nossa participação na conversação ocidental é periférica e marcada pela alienação de ideias fora de lugar. Nesse contexto, Gil, seguindo a proposta tropicalista, denuncia e se afasta das clivagens excludentes, que seriam marca da desigualdade e da violência incrustradas na sociabilidade brasileira.
No álbum Refavela, de 1977, Gilberto Gil abordou de forma conceitual a sua ancestralidade negra (os jornais da época utilizavam este termo), trabalho que repercute a viagem e estadia do cantor na Nigéria no início daquele ano, participando do II Festival Mundial de Artes e Cultura Negra (Festac), mas também a força do momento negro, tanto na proposta de reafricanização (tanto dos movimentos ligados aos blocos afros da Bahia, quanto na luta pela libertação dos países africanos lusófonos) quanto do sucesso dos bailes black no Rio de Janeiro. Porém em entrevista para Ana Maria Bahiana, publicada no jornal O Globo explicou como não queria que seu álbum Refavela fosse avaliado: “o que eu gostaria de evitar, gostaria de esclarecer como não necessariamente intencional no meu trabalho, nessa escolha de repertório e tudo, é uma coisa política no sentido de uma política de negros contra brancos ou qualquer coisa. Não é racista, é uma coisa que eu estava descrevendo, pra mim, comunidades negras, o Continente Africano especificamente, pra mim é uma reserva no sentido de uma coisa que vai ter o seu momento particular pra si. A cor negra é como um combustível luminoso, vibrátil, que fornece uma espécie de energia para toda a humanidade, da qual a humanidade está cada vez mais carente, uma energia telúrica, tá entendendo? Ela dá no sentido principalmente da miscigenação que se vai fazendo cada vez mais no mundo” (GIL, 2007, 146-147).
Gilberto Gil não celebra a uma identidade negro-africana fechada em si mesma, mas a possibilidade de construção de solidariedades e de uma identidade global a partir da diáspora que ajude a superar as dificuldades e os traumas provocados pelo racismo e o colonialismo. Ecoando a interpretação do crítico japonês Tōyō Nakamura podemos pensar que em Refazenda, disco de 1975, Gilberto Gil problematizou e procurou redescrever as estruturas coloniais das fazendas, latifúndios, plantations que marcam a construção de uma sociabilidade baseada na exploração do trabalho escravizado; para em Refavela considerar o processo de expulsão dessas pessoas das áreas ruais e sua acomodação nas periferias gerando as favelas, os guetos urbanos, em que população negra e periférica procura se integrar ao espaço urbano (HERTZMAN, 2020). Continuando as narrativas deste crítico, podemos pensar que nestes espaços, através da luta, da canção, do sonho, se busca transcender essas condições de exclusão e minoridade, como mostra Realce (1979): “Não se incomode/O que a gente pode, pode/ O que a gente não pode, explodirá”.
Embora aqui não seja possível desenvolver detalhadamente a análise de muitas canções, podemos citar como em Babá Alapalá, uma canção dedicada ao seu orixá, Xangô, Gil faz “um comentário sobre a ancestralidade considerada tanto do ponto de vista do orixá quanto do ponto de vista do egum, que são duas coisas diferentes, sendo os orixás entidades míticas do Olimpo, os deuses, e os eguns, os desencarnados, os humanos” (GIL e RENNO, 2022, p.177); e Chuck Berry Fields Forever, em que Xangô se apossa num estupro cósmico a virgem branca, fazendo surgir a partir da cultura negra o rock e os outros ritmos negros que traduzem nosso tempo em canção. É claro que existe algo problemático nessa abordagem mítica da África que torna o seu tempo o passado, o espaço de fundação inicial daquilo que se realiza na diáspora, apagando sua dimensão contemporânea e os problemas e tensões vivenciadas naquele continente (daí o problema de tomar a ancestralidade como chave para pensar a filosofia africana contemporânea). Gilberto Gil reconhece essa questão e por isso sempre enfatiza a mudança.
Numa entrevista para a série Origens, desenvolvida no portal UOL, Gilberto Gil, ao comentar o significado daquele teste de DNA, retoricamente se autoquestionou: “O que é a ancestralidade senão a mudança? O fato de terem existido os meus antepassados, o fato de eles terem passado do passado deles para o meu presente, e eu levo adiante e passo para os meus descendentes. O que é isso senão a mudança permanente?”. A ênfase na mudança é uma constante do pensamento de Gil e, neste sentido, pode convergir com a perspectiva de Krenak sobre ancestralidade.
Também, se essa mesma perspectiva é mutável, por vezes enfatiza sua ancestralidade mítica, como filho de Xangô; noutras a sua filiação e relações familiares, e ainda, noutras, sua integração com o cosmos. Uma pequena passagem pode ajudar a entender essa convergência múltipla, quando Gilberto Gil em 1976 foi preso em Florianópolis por porte de maconha. Sua reação foi tentar logo se acalmar e pensar naquela prisão a partir de uma perspectiva mais ampla, considerando seus estudos de Ioga, I-Ching, macrobiótica, sua dimensão sincrética religiosa, tomando “Jesus e todo mundo. Eu sou religioso, todo mundo sabe. E Oxum, e Xangô principalmente – era no dia dele, ele é meu santo – Xangô chegou e disse: “Deixa comigo, sou eu que tô fazendo isso, então deixa que é comigo”. Aí eu deixei. Foi assim mesmo, transferi”(GIL, 2007, p.120). Mas ao ser questionado sobre a possibilidade de negar a posse da maconha ou inventar uma narrativa para evitar sua criminalização, Gil ponderou: “havia a possibilidade de que eu não me responsabilizasse pela coisa. Mas eu não quis não. Eu achei que era mais positivo, achei que era mais correto, achei que era mais eficaz assumir tudo, diante de uma série de coisas; no nível pessoal: diante de meu pai, de minha mãe, de meus filhos e diante da sociedade como extensão de tudo isso. A comunidade brasileira toda, no caso de um artista como eu, não é nada mais nada menos do que a extensão de tudo isso. A comunidade brasileira toda, no caso de um artista como eu, não é nada mais nada menos do que a extensão do meu próprio núcleo básico. Ou seja: pai, mãe, mulher e filhos” (GIL, 2007, p.125). Deste modo, a ancestralidade de Gil pode partir do núcleo familiar, mas leva a uma responsabilidade ética mais ampla, uma lealdade com as possibilidades de transformação e ampliação da liberdade.
Referências:
CASTRO, Maurício Barros de. Gilberto Gil: Refavela. Rio de Janeiro: Cobogó, 2017.
LOPES, Marcos Carvalho. “A máscara da ancestralidade: genealogia de um conceito na filosofia brasileira”. In: DEVÉS, Eduardo et al. Diálogos Sur-Sur: Reflexiones sobre el sur, las desigualdades epistémicas y la democratización global de los saberes. Ariadna Ediciones, 2022.
FONTELES, Bené. Giluminoso: a po.ética do ser. Brasília: Editora da UnB; São Paulo: SESC, 1999.
FUSCALDO, Chris. Refazenda: O interior floresce na abertura da fase" Re" de Gilberto Gil. Edições Sesc SP, 2023.
GIL, Gilberto; OLIVEIRA, Ana de. Disposições Amoráveis. São Paulo: Iyá Omin, 2015.
GIL, Gilberto; KONDO, Daniel. Nós, a gente. WMF Martins Fontes, 2023.
GIL, Gilberto; ZAPPA, Regina. Gilberto bem perto. HarperCollins Brasil, 2013.
GIL, Gilberto. Gilberto Gil: Encontros. Rio de Janeiro: Beco do Azougue, 2007.
HERTZMAN, Marc A. Gilberto Gil's Refazenda. New York: Bloomsbury Academic, 2020.
GIL, Gilberto; RENNÓ, Carlos (Org.). Todas as letras / Gilberto Gil: organização e colaboração especial Carlos Rennó. 3ª edição. São Paulo: Companhia das Letras, 2022.
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